篇1：解釋的開放性迦達(dá)默爾解釋學(xué)思想的魅力論文

解釋的開放性迦達(dá)默爾解釋學(xué)思想的魅力論文

摘要：基于海德格爾的解釋學(xué)理論，迦達(dá)默爾也對于人的“理解”進(jìn)行了檢討。他認(rèn)為，人們在進(jìn)行文本解釋之前，必然已經(jīng)具備了一個“前觀念”，而這個“前觀念”依賴于由人的解釋所構(gòu)成的傳統(tǒng)。相對于文本解釋，傳統(tǒng)是一種“過濾器”，它影響著人們“前觀念”的形成，影響著人們對于文本的理解和解釋。不過，迦達(dá)默爾拒絕了黑格爾關(guān)于“進(jìn)步”的觀念，他否認(rèn)文本解釋之間存在著“進(jìn)步”的關(guān)系。迦達(dá)默爾的解釋理論使得文本永遠(yuǎn)處于“開放”的狀態(tài),它告訴我們，我們應(yīng)該對于不存在單一的、最終的、正確的或“真正的”答案感到欣慰。當(dāng)然，依照迦達(dá)默爾的邏輯，我們也必須同時要理解這些答案可能也會改變。這便是迦達(dá)默爾解釋學(xué)思想的魅力所在。

關(guān)鍵詞：迦達(dá)默爾|解釋|文本|傳統(tǒng)|開放性

一

德國哲學(xué)家施萊爾馬赫(Schleiermacher)和狄爾泰（Dilthey）等人的傳統(tǒng)解釋學(xué)認(rèn)為，意義是文本自身所固的，它不以解釋者的理解為轉(zhuǎn)移，因而解釋者的任務(wù)就在于清除自己的各種偏見，投入作者原有的處境，客觀地理解和把握文本的意義。而德國當(dāng)代哲學(xué)家迦達(dá)默爾（Gadamer）反對這種傳統(tǒng)觀點。他認(rèn)為，文本的意義并不完全是客觀、靜態(tài)地凝固于文本之中的東西，而是與人的理解不可分的。也就是說，文本與讀者的關(guān)系不是文本的“獨白”，而是二者的“對話”，只有當(dāng)文本與人的理解相結(jié)合時才會產(chǎn)生意義；離開了人的理解，任何文本都不會有真正的意義。因此，迦達(dá)默爾認(rèn)為，文本只是一個“半成品”，它是理解過程中的一個階段，因為文本的意義并不是在那里等待人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)，而是在解釋者的理解的發(fā)生中、并通過理解的發(fā)生而實現(xiàn)的。也就是說，必須將理解視作意義進(jìn)入存在過程的一部分，才能實現(xiàn)對文本意義的理解。很明顯，迦達(dá)默爾的這一基本立場是海德格爾（Heidegger）的。海德格爾說，如果沒有人類的意識，就沒有“世界”。這里，“世界”不是某個特定的世界，而是指一般意義上的世界，是指所有可能的世界。[2](p93)海德格爾所強(qiáng)調(diào)的是，如果世界上沒有人類意識，也就不可能有對于世界的解釋。當(dāng)然，海德格爾所謂的“人類意識”并不是指某個主體個體，而是指在一個世界上共同生活而且能夠彼此交流的全體人類。迦達(dá)默爾與海德格爾都認(rèn)為，意義依賴于解釋者與文本之間所建立起來的關(guān)系，而不僅僅是文本自身，因此，在探討意義問題時，不能忽視解釋者在其中所起的作用。

需要說明的是，在迦達(dá)默爾的理論當(dāng)中，所謂“文本”必須作為解釋學(xué)的概念來理解，它并非僅僅指傳統(tǒng)的紙質(zhì)印刷品，而是指包括文學(xué)作品、藝術(shù)作品、宗教和社會組織在內(nèi)的所有解釋對象。基于這樣一種定義，在迦達(dá)默爾，事物本身被認(rèn)為是一種“書寫”的文字，或者說，“書寫”的文字呈現(xiàn)為一件被解釋的作品。同時，迦達(dá)默爾還認(rèn)為，“書寫”是一種“被疏離的”形式，其作品的意義并不會“獨白”式的主動地呈現(xiàn)出來。他說：“在書寫中，所談到內(nèi)容的意義純粹地為自己而存在，與表達(dá)和溝通的所有情緒因素完全分離。”[1](p592)而且，“書寫”的作品也與“它起源的偶然性和它的作者分離，并使它自身獨立于新的關(guān)系”[1](p395)。很顯然，迦達(dá)默爾的這些陳述為文本作為“他者”騰出了地盤。迦達(dá)默爾舉例來說明文本的“他者”性。他說：當(dāng)我在書架上看到一本書，這本書的書脊已很陳舊且被嚴(yán)重磨損――這樣，我不能夠看出它是一本什么樣的作品――這時，這本書對我來講只是一件藝術(shù)品。他還舉例說，如果有人告訴我，他們在我的墻壁上掛了一幅畫或給我買了一本書，那么，直到我見到它并賦予它意義前，它僅僅是一個文本或一幅畫而已，而沒有其他任何的意義。通過這些例子迦達(dá)默爾意在說明：一個“書寫”的文本與它的起源、表達(dá)的情感因素和作者都是分離的，因此，如果沒有解釋，就沒有文本。在這種情況下，迦達(dá)默爾寫到:

……一個人試圖理解文本本身。但是，這意味著解釋者自己的思想也已進(jìn)入重新喚醒文本意義的過程之中。在這當(dāng)中，解釋者自己的視界是決定性的，然而不是作為他所主張或執(zhí)行的個人立場,而是作為一種他所發(fā)動并使其處于危險中、且能夠幫助他真正把文本內(nèi)容變?yōu)樽约旱膬?nèi)容的意見和可能性。[1](p388)

基于解釋，文本自身已由“自我”變?yōu)橐粋€“為我”，雖然在解釋之前它只是一件作品、一本書等等。要注意的是，在迦達(dá)默爾的這個論述中，文本是與我們一起進(jìn)入對話的，作品僅僅在未被解釋時才具有“自我”的身份，因為當(dāng)我們把它帶進(jìn)對話中的那一瞬間，它就不再僅僅是一個“被疏離的”作品了，它已經(jīng)變成了一個“為我”。這時，文本從“被疏離的”狀態(tài)中擺脫出來，從而與解釋者之間建立起某種關(guān)系。

在確立了解釋者與文本的關(guān)系之后，迦達(dá)默爾進(jìn)而對人的“解釋”進(jìn)行了檢討。不過，迦達(dá)默爾是借用海德格爾關(guān)于解釋的“循環(huán)”概念開展他的研究的。在《存在與時間》中，海德格爾揭示了這樣一個事實：當(dāng)我們在解釋一種情形甚或一個文本時，我們總要首先設(shè)計我們解釋的可能性。但是，除非我們對于我們設(shè)計的主題至少已有足夠的理解，我們是不能夠設(shè)計這種可能性的。也就是說，每當(dāng)我們進(jìn)行文本解釋時，我們在一定程度上已理解了被解釋的對象。[BT,P194]因此，解釋的結(jié)果在一定程度上總是“循環(huán)”的。不過，海德格爾認(rèn)為，這種“循環(huán)”不應(yīng)被視為一個我們應(yīng)當(dāng)避免的“惡的循環(huán)”。他的理由是，當(dāng)我們理解和解釋文本對象的時候，我們不是在做如同用《圣經(jīng)》中上帝存在的斷言來證明上帝存在之類的事情，而是說，如果我們要完全理解解釋對象的話，我們的頭腦中肯定事先已經(jīng)有些什么。可見，事先對于解釋對象的了解是解釋得以進(jìn)行的必要條件，所以，“在解釋時試圖避免自己的觀念不僅是不可能的，而且很明顯是荒謬的。”[1](p597)因此，“關(guān)鍵性的問題不是我們要避免這個循環(huán)，而是如何以正確的方式進(jìn)入它。”[2](p195)對于這樣一種“循環(huán)”現(xiàn)象，迦達(dá)默爾不僅非常贊成，而且還借助于它展開了自己對于解釋的研究。

迦達(dá)默爾認(rèn)為，事先對于對象的了解是解釋成為可能的條件，否則解釋便不可能展開。所以，在這種解釋的“循環(huán)”現(xiàn)象中，我們所能夠做的便是設(shè)計可能的解釋。但是，這并不意味著我們在進(jìn)行實際的解釋之前就已知道最終的解釋結(jié)果。關(guān)于事先對對象的了解，迦達(dá)默爾寫道：“最初的意義一旦出現(xiàn)在文本中”，解釋者就會“從整體上為文本設(shè)計一個意義”。[1](p267)這種從整體上對文本意義的設(shè)計是一種完全的“前觀念”。這種“前觀念”是解釋的前提和基礎(chǔ)，人們既不能自由地選擇它們，也無法輕易地擺脫它們，“前觀念”為我們整個解釋活動構(gòu)造了最初的方向性。當(dāng)然，這同時也意味著，解釋者在解釋文本的過程中最初從整體上對文本所設(shè)計的意義可能會發(fā)生變化，因為伴隨著閱讀的增加，解釋者帶給文本其余部分的“前觀念”也就越多。因此，在一個人最終完成一個文本的解釋之前，最終的解釋可能而且確實會與他開始解釋文本時所設(shè)計的意義不同。

迦達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)說，一旦我們開始閱讀文本，我們就會從整體上來設(shè)計它的意義；而這種設(shè)計需要完整性的“前觀念”，雖然這些觀念在我們閱讀的過程中會變化。這些“前觀念”在我們閱讀《圣經(jīng)》時表現(xiàn)為諸如“上帝”、“天堂”、“地獄”、“信仰”、“耶穌”、“亞伯拉罕”、“工作”等等文字。我們至少可以說，《圣經(jīng)》的主題，無論各教派所在具體內(nèi)容上有何爭執(zhí)，都包含著這些事物和對象。迦達(dá)默爾說：“與基督徒不同的方式理解《舊約圣經(jīng)》文本的猶太教徒與基督徒一樣擁有著關(guān)心上帝問題的觀念預(yù)設(shè)。”[1](p351)因此，這些就是我們以語言為媒介與我們自己和我們的傳統(tǒng)一起進(jìn)入到對話中的事物。從負(fù)向的角度來講，我們在開始對話時至少同意，《圣經(jīng)》不會包含有與大型計算機(jī)修理有關(guān)的文本相同的主題。雖然這個例子顯得有些荒謬，但它有助于使這一觀點更清楚。而且，“前觀念”的這種非任意性的規(guī)律性也在一定程度上解除了人們對迦達(dá)默爾上述思想所可能導(dǎo)致的任意主觀解釋文本的擔(dān)心。當(dāng)迦達(dá)默爾闡述他的上述思想時，人們擔(dān)心，既然解釋與主體相關(guān)，那么解釋是不是由解釋者的主觀性任意決定的呢？或者說，上述陳述可能被認(rèn)為暗示著一個主觀主義世界的存在，而且，可能意味著有多少個主體，就有多少種解釋。但是，這不是迦達(dá)默爾的本意，迦達(dá)默爾對此的回答是否定的。

二

迦達(dá)默爾認(rèn)為，任何一個社會都有它的傳統(tǒng)，而這種傳統(tǒng)可以在人的語言中、在已經(jīng)被理解了的解釋中被發(fā)現(xiàn)。這種傳統(tǒng)是一種“權(quán)威”，但是，這種“權(quán)威”并不意味著高懸于我們頭上來指定我們活動范圍的某種事物，而是指未經(jīng)言說的、不成文的、我們已經(jīng)“是”而且仍將“是”的一種方式；更重要的是，這種方式仍處在不斷地被“肯定”、“利用”和“改善”的過程之中。這里，“是”被迦達(dá)默爾用來指人們行為和思考的一種方式，至于人們是否清楚地意識到這種方式并沒有關(guān)系。迦達(dá)默爾認(rèn)為，在人們從事解釋時，這種傳統(tǒng)被作為人們設(shè)計的可能解釋的一個成分被帶進(jìn)了解釋的文本中；不過，隨著時間的推移，可能的解釋數(shù)量會伴隨著傳統(tǒng)的減少而一起減少，因為世界上傳統(tǒng)肯定比個人的數(shù)量要少，即使個人對一個傳統(tǒng)可能有不同的見解。請注意上述迦達(dá)默爾對“改善”一詞的使用。“改善”一詞，在迦達(dá)默爾，只意味著傳統(tǒng)會變化，即使“改善”也包含著“成熟”的含義，即使“成熟”與“改善”的觀念往往相伴而生，但迦達(dá)默爾在此并無意承認(rèn)解釋會走向“成熟”。

迦達(dá)默爾認(rèn)為，以上述方式進(jìn)行解釋的動物是一種歷史性的動物，我們所有的人就是這種動物。這種界定意味著，人類總是攜帶著我們的歷史，即，總是攜帶著我們過去的傳統(tǒng)和解釋，同時也意味著我們本身就是這些傳統(tǒng)和解釋，即，正是過去的傳統(tǒng)和解釋構(gòu)成了人類意識本身。但最重要的是，我們自己了解人類這種“攜帶歷史”的情況。他認(rèn)為，我們不應(yīng)該為了了解事物和文本的意義而逃避我們的傳統(tǒng)，因為這是荒謬的。他說：“傳統(tǒng)的真相就像即時對于感覺敞開的現(xiàn)在”。[1](p63)所以，傳統(tǒng)，即我們的歷史，是我們所“經(jīng)由”而進(jìn)行理解的東西，因此傳統(tǒng)是一種過濾器，經(jīng)由它，“世界”在上述解釋的意義上才展示為我們的世界。但是，按照迦達(dá)默爾所說的，僅僅達(dá)到這種理解還不夠，我們應(yīng)該是“受歷史影響的意識”。迦達(dá)默爾打算告訴我們“受歷史影響的意識”是如何進(jìn)行解釋學(xué)的理解的。對此，迦達(dá)默爾寫道，他“不是在提出一種方法”，他是“在描述真實的情形”。[1](p512)

那么，什么是真實的情形呢？要對此進(jìn)行回答，需要先對“視界”一詞進(jìn)行定義。迦達(dá)默爾認(rèn)為，所謂“視界”是指“包括從一個特定的有利位置看到的所有事物的異相范圍”[1](p502)。在此，迦達(dá)默爾使用“視界”一詞是非常好的一個選擇，因為“視界”可以隨著人觀察時間的不同而變化；所以，“視界”的使用突出了主體在解釋過程中的地位和作用。正因為如此，在迦達(dá)默爾，“每次對傳統(tǒng)的使用都是歷時性的不同的。”[1](p173)這意味著，每當(dāng)我們意識到我們的傳統(tǒng)在解釋中發(fā)揮作用時，每個后續(xù)的對于傳統(tǒng)的使用都是不同的。理解不僅需要以“前觀念”為基礎(chǔ)，并且應(yīng)對當(dāng)前解釋的可能性作出設(shè)計。因此，在解釋者以自己的“受歷史影響的意識”進(jìn)行理解的過程中，就出現(xiàn)了兩種“視界”的對立：一種是進(jìn)入閱讀時的“受歷史影響的意識”，另一種則是進(jìn)入閱讀之后的“受歷史影響的意識”。隨著閱讀的進(jìn)行，兩種“受歷史影響的意識”作為“歷史”不斷地融合于“現(xiàn)代”之中，從而構(gòu)成一種作為新的和諧的對意義的理解。這個不斷的過程便是“視界的融合”，或者說理解就是“視界的融合”過程，這就是迦達(dá)默爾所謂的“真實的情形”。依照迦達(dá)默爾的觀點，無論我們承認(rèn)與否，過去的傳統(tǒng)被建構(gòu)進(jìn)我們現(xiàn)在的傳統(tǒng)之中，這是一個事實，而且這種建構(gòu)還在進(jìn)行中。他說：“在一個傳統(tǒng)中，這種融合的過程連續(xù)地進(jìn)行著，因為無論是新的還是老的（傳統(tǒng)），總是融進(jìn)現(xiàn)存的價值物中，而不是任何一種（傳統(tǒng)）明確地以另一種為基礎(chǔ)。”[1](p306)

到此為止，迦達(dá)默爾認(rèn)為，了解和認(rèn)知我們處于一個不可逃避的傳統(tǒng)之中對于解釋是件好事。也就是說，在我們的解釋中，在考慮這種“真實的情形”的意義上，我們對于史實的認(rèn)知似乎是合理的。這種合理性進(jìn)一步解除了人們對迦達(dá)默爾思想所可能導(dǎo)致的對文本主觀任意解釋的擔(dān)心。但迦達(dá)默爾分析“受歷史影響的意識”的主要目的并不在此，他的目的仍在于強(qiáng)調(diào)解釋的“真實的情形”。他繼續(xù)分析到，下述這種情形似乎是可能的：一個人意識到了他的史實性，而最后仍然得到了與先前進(jìn)入到解釋時相同的解釋。對此，迦達(dá)默爾回應(yīng)如下：考慮到傳統(tǒng)和解釋之間的關(guān)系，即，所有的解釋都是在“受歷史影響的意識”下而發(fā)生的，即使在最后所得到的解釋與最初被帶進(jìn)文本的解釋相同，實際上這已是一個不同的解釋――因為每次所使用的傳統(tǒng)是不同的――因此，整體說來最后的解釋與最初帶進(jìn)文本的解釋是不同的。除此之外，迦達(dá)默爾還陳述到，傳統(tǒng)是不斷改善的。因為這些原因，相信迦達(dá)默爾會說，只要我們意識到我們的受歷史影響性，這就意味著存在進(jìn)一步的因而是“比較好的”解釋，即使他說在某個地方我們簡直“以不同的方式理解，如果我們完全理解了的話”[1](p297)。因此，無論如何，解釋總是常新的，即使我們返回到過去的解釋。我們在時間上遞進(jìn)的事實意味著解釋是不同的。

不過，迦達(dá)默爾拒絕了黑格爾的“進(jìn)步”觀念，所以，人們最終的解釋盡管似乎是一個“比較好的”解釋，但是那并不意味著會有一個“最好的”解釋。對此迦達(dá)默爾解釋說，如果我們對一個文本的意義達(dá)成了一致，因此可以推斷，我們肯定已經(jīng)與文本進(jìn)行了對話，而對話本身會成為歷史上的一個新傳統(tǒng)，因為時間已被消耗。由此可以推論：對于再次發(fā)生于解釋之中的傳統(tǒng)來說，最近的解釋會成為更好的一個，即使我們最終達(dá)成一致的與以前的一樣。迦達(dá)默爾寫道：“新的（經(jīng)驗）對象包含著關(guān)于舊的對象的真理。”[1](p351)這個真正經(jīng)驗的觀念連同改善的觀念一起構(gòu)成了對解釋的改善。不過，這并不存在黑格爾所講的“進(jìn)步”觀念的含義。迦達(dá)默爾認(rèn)為，如果我們把這些前后相繼的解釋描述為一系列同心圓的話，我們既不能說我們失去了哪一個同心圓，因為根據(jù)“受歷史影響的意識”的定義，如果我們可能失去它，那就意味它根本就沒有存在過；我們也必須承認(rèn)，即使這一系列的同心圓變得更大了，這也絕不意味著我們距“最好的”解釋更近了。更大不一定更好，雖然一些傳統(tǒng)可能認(rèn)為真實的情形是這樣。

從“視界的融合”的觀點出發(fā)，迦達(dá)默爾極力反對傳統(tǒng)主義與現(xiàn)代主義，他認(rèn)為前者會以傳統(tǒng)的權(quán)威來壓制現(xiàn)實中的新解釋，而后者則因無視傳統(tǒng)或拒絕傳統(tǒng)從而導(dǎo)致歷史的中斷，這兩種觀點都悖于上述關(guān)于“視界的融合”這一“真實的情形”的描述。與傳統(tǒng)主義和現(xiàn)代主義不同，迦達(dá)默爾所著意強(qiáng)調(diào)的是，解釋不是靜止不變而是持續(xù)變化的：新舊“視界的融合”產(chǎn)生了新的解釋；隨著時間的推移，這種新的解釋又會變成“前觀念”即舊“視界”，它與更新的“視界”融合，又會產(chǎn)生更新的解釋――人對文本的理解就是在這種新舊“視界融合”的不斷更替中變化的。不過，在迦達(dá)默爾看來，這只是解釋的運動或變化，而不是黑格爾式的前進(jìn)式發(fā)展，因為它們并不向某一個預(yù)定的目標(biāo)接近。他認(rèn)為，在解釋過程中沒有體現(xiàn)出任何“進(jìn)步”，因為對于有限的歷史性意識而言，意識與對象的絕對同一性原則是不可及的，意識總是糾纏在歷史的效果聯(lián)系之中，每個相繼的解釋只是“事物自身一個‘方面’的經(jīng)驗”[1](p473)而已。雖然這可能是一個更大的方面，但我們不必認(rèn)為它更接近于整體。迦達(dá)默爾所強(qiáng)調(diào)的是，沒有永遠(yuǎn)保持不變的整體傳統(tǒng)，這只是因為我們理解的不同而已。

三

關(guān)于文本的解釋過程，迦達(dá)默爾敘述道：對于像《圣經(jīng)》這樣的文本的解釋，我們是在傳統(tǒng)中開始的，或者說在很大程度上是在基督教的傳統(tǒng)中開始的；而我們現(xiàn)在的傳統(tǒng)又完全是所有過去的傳統(tǒng)和解釋的總和。出于傳統(tǒng)的需要，我們要對我們面前的作品進(jìn)行解釋；而我們已經(jīng)是一種“受歷史影響的意識”。憑借著知道我們是“受歷史影響的意識”，憑借著“視界的融合”，在對文本解釋的過程中，我們最終建構(gòu)了一個以文本作為答案的問題，因為文本是與我們對話的“他者”。然而，出于對話的本性，我們必定有某種線索以向文本提出可以向我們展現(xiàn)答案的問題。上述所論顯示出，為了提出問題，我們必須已經(jīng)了解了即解釋了某種東西。所以，當(dāng)我們與一個文本進(jìn)行交談的時候，我們已經(jīng)在頭腦中有了一個作為完備性的“前觀念”的結(jié)果的特定答案，因為我們有我們的傳統(tǒng)。因為在我們解釋之前，就已發(fā)現(xiàn)文本“提出了一個問題并且把它公開”[1](p371)。在迦達(dá)默爾，被提出的準(zhǔn)確的問題不是在理論上被揭示的，因為被提出的問題依賴于解釋者和被帶進(jìn)文本解釋的傳統(tǒng)。而且，我們關(guān)于文本所提出的問題直到解釋者的解釋開始時才會被揭示。我們預(yù)先所可確切知道的惟一事情是作品是關(guān)于什么的，否則，當(dāng)它被接觸的時候我們不會提出問題。那么，我們所可預(yù)先知道的全部問題是，以《圣經(jīng)》為例，只是包含上帝、信仰的主題等。

迦達(dá)默爾的基本思想是：在我們試圖解釋文本時，解釋者會首先有一個關(guān)于文本主題的傳統(tǒng)上的“前觀念”。但這“前觀念”不是獨斷的，至少它不應(yīng)該是。其次，解釋者會對文本進(jìn)行整體上的設(shè)計，而所設(shè)計的可能性都是真正的可能性；如果它們不是真正的可能性，那么關(guān)于傳統(tǒng)的觀念就不會發(fā)生作用，因為我們沒有東西可以“發(fā)動”。換句話說，如果傳統(tǒng)的一個部分被遺失或被遺忘，為什么不是所有傳統(tǒng)均被遺失或被遺忘！我們所設(shè)計的可能性是與我們的傳統(tǒng)直接相關(guān)聯(lián)的，所以這些可能性都是“可能”的。事實上，我們是把這些可能的設(shè)計與文本的`主題（在《圣經(jīng)》的解釋中即為上帝）等一起發(fā)動。再次，如果我們知道這個過程和我們的解釋不是終結(jié)這一事實，那么，我們已經(jīng)實現(xiàn)了解釋學(xué)的思考所應(yīng)該做的。也就是說，在我們進(jìn)行解釋之后，其他不同的解釋仍是可能的。在基督教社會當(dāng)中，有如此多的不同教會群體的事實告訴我們：他們都是在解釋著相同的文本，但他們的解釋確然不同，甚至有些解釋還有抵觸擬或矛盾。這一事實是對迦達(dá)默爾此一觀點絕好的例證。

就《圣經(jīng)》的解釋來看，有這么多關(guān)于《圣經(jīng)》的解釋的事實意味著很多現(xiàn)存的解釋不再是正確的，即，它們已經(jīng)變成了教條，即使它們當(dāng)初是以適當(dāng)?shù)慕忉尫绞将@得的。不過，依據(jù)迦達(dá)默爾“受歷史影響的意識”的理論，任何一種解釋都會被視為對各自傳統(tǒng)的偏好，而偏好是需要去掉的。解決這一問題的辦法是在交談中彼此對話，通過交談去除各自的偏好，從而回到文本的“真實”，取得一種超越性的新的解釋。這時，解釋者通過對話獲得的結(jié)論將是：“邏各斯，既不是我的也不是你的，因而它仍然超越于對話者的主觀意見，甚至主導(dǎo)交談的人也知道他不知道。”[1](p368)除此之外,“……在成功的交談中，他們（雙方）都處于對象的事實的影響下，而因此在一個新的共同體中彼此約束。”[1](p379)這時，一個新的主題浮現(xiàn)了出來，即對話的結(jié)果可能是任何一方都不可能預(yù)知的結(jié)論，因為任何一方一直到質(zhì)詢結(jié)束一直是在場的。在這種情形下，任何一方無論在相應(yīng)的被“受歷史影響的意識”過濾了的相應(yīng)的“前觀念”中設(shè)計出什么，都將被新出現(xiàn)的解釋超越。如下這種情形是可能的，即，雙方進(jìn)行了真正的交談后（這種交談仍然對“他者”是開放的）最終獲得與開始時持有的某個解釋相同，因此而“前觀念”被證實了。假定我們是適當(dāng)?shù)慕忉屨撸灰獛нM(jìn)對話的解釋被真正地詢問，最終不知不覺地獲得并浮現(xiàn)出來的可被視為邏各斯，即，一個新的解釋。

不過，無論從邏輯上看，還是從事實上看，另一種情形也是可能的，即，最終達(dá)成的解釋與最初被帶進(jìn)對話的兩個解釋都不相同，因為“前觀念”是易變的。但是，在迦達(dá)默爾，這個最后的解釋，無論它是什么，都將是“真理”。不過，迦達(dá)默爾并不認(rèn)為它是最后的真理，它只可能暫時是最好的、至少比以前的解釋是更綜合的、可被傳統(tǒng)所接受的一種解釋。所以，這種解釋最后仍然保持著開放性。所以，最終獲得的、對話雙方可能都認(rèn)為可能暫時是最好的解釋仍然不必定是最好的；相反，它僅僅是對于一個文本進(jìn)行解釋后所獲得的一種解釋。這時，先前的兩種解釋，即傳統(tǒng)，被包含在了這個新的解釋中，這意味著我們有了一個更新的同心圓。依照迦達(dá)默爾的理論，這的確意味著一個更大的、更綜合的解釋，即使他明確地闡明我們并未必進(jìn)行了更好的理解。

在迦達(dá)默爾，方法決定結(jié)果的主張并不明顯。但是，如果方法不決定結(jié)果，那么無論使用那種方法，我們都可能得到相同的解釋。在此情形下，兩種解釋之間的差別將會在迦達(dá)默爾解釋的最后被放棄。這種放棄的原因除了解釋者沒有如此獨斷的解釋之外，還考慮到了解釋在時間上的變化。不過，這時的問題是：如果社會的或認(rèn)識的結(jié)果是相同的，為什么一種解釋會比另外一種更適當(dāng)？如果在社會中和我們的生活方式中結(jié)果是相同的，為什么我們選擇這一種而不選擇另外一種？迦達(dá)默爾的解釋理論為解釋這種情形和文本提供了方法，而且他認(rèn)為這是適合我們生活的這個時代的一種方法，但是，迦達(dá)默爾并沒有使它成為一種正確方法。因此，我們應(yīng)當(dāng)按照迦達(dá)默爾所描述的進(jìn)行歷史地思考，而不是認(rèn)為我們總是將或應(yīng)該這樣思考。他說：“然而，嚴(yán)肅的歷史主義將會承認(rèn)這樣的事實：總有一天它的論題將不再認(rèn)為是真實的――即人們將不再歷史地思考。”[1](p531)

但是，假定我們認(rèn)為所有現(xiàn)存的解釋在解釋學(xué)上都是正確的，我們并未在迦達(dá)默爾的理論中找到能夠用來區(qū)別好的解釋和不好的解釋的標(biāo)準(zhǔn)。迦達(dá)默爾充分考慮到了在解釋中可能發(fā)生錯誤的情形，但是這并無助于我們進(jìn)行解釋好壞的判斷，盡管我們可以發(fā)現(xiàn)與我們的傳統(tǒng)完全不一致的荒謬的解釋。除此之外，作為后知之明的“事后諸葛亮”式的鑒別也無助于我們當(dāng)下區(qū)別好的與壞的解釋。“事后諸葛亮”所做的是讓我們在某種意義上及時地認(rèn)識到我們需要更改我們的解釋，迦達(dá)默爾會說這是一件好事。然而，現(xiàn)在的問題仍然存在著：我們?nèi)绾沃涝谝欢ǖ臅r間內(nèi)哪個解釋是“最好”的，如果“最好”的解釋存在的話？的確，迦達(dá)默爾并未有關(guān)于這一問題的答案。不過，我們并不能因此而責(zé)怪迦達(dá)默爾，因為他一直有言在先，正如前文他述，他聲明他“不是在提出一種方法”，他是“在描述真實的情形”而已。[1](p512)

總之，在迦達(dá)默爾看來，任何文本都是對人類生活的某一或某些問題的問答，而對文本的理解則是從它們的回答中提出新的問題，以推進(jìn)新的理解。因而對文本的理解，或?qū)θ祟惿钍澜绲恼J(rèn)識或理解，是一個面向未來的無限性的過程。顯而易見，迦達(dá)默爾的解釋學(xué)是一種“來自生活經(jīng)驗”和“說明生活經(jīng)驗”的哲學(xué)，而不是一種從普遍性原則抽象地推導(dǎo)出具體結(jié)論的哲學(xué)，其理論魅力在于它留給了我們選擇的開放性。它給我們一種自由、選擇和變化的意義，且它有助于我們認(rèn)識到，我們必須警惕獨斷論式的信念，而獨斷論式的信念存在于所有傳統(tǒng)的人文學(xué)科傳統(tǒng)之中。因此，當(dāng)我們與一個文本或一個人對話時，不要去簡單地盲目地相信我們被教授或被告訴的內(nèi)容，而是相信我們可以塑造我們被教授的內(nèi)容，因為是人決定著傳統(tǒng)是什么和它對人們意味著什么，而不是相反。迦達(dá)默爾的解釋理論解釋了建構(gòu)傳統(tǒng)的過程和作為結(jié)果的解釋的獲得。它告訴我們，我們應(yīng)該對于不存在單一的、最終的、正確的或“真正的”答案感到欣慰，我們應(yīng)該喜愛這一會對我們的社會產(chǎn)生重要影響的答案。當(dāng)然，依照迦達(dá)默爾的解釋學(xué)邏輯，我們必須同時要理解這些答案可能也會改變。

參考文獻(xiàn)：

[1] Hans Georg Gadamer, Truth and Method, [M] trans. Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall, New York: Continuum, 1994.

[2] Martin Heidegger, Being and Time, [M] trans. John Macquarrie and Edward Robinson, New York: Harper Row/Harper Collins, 1962.

篇2：迦達(dá)默爾與錢鐘書解釋學(xué)思想比較研究

迦達(dá)默爾與錢鐘書解釋學(xué)思想比較研究

錢氏詮釋著作中表現(xiàn)出單邊、雙邊(多邊)及理象式詮釋原則以及中國古典文獻(xiàn)的解釋方法.從詮釋學(xué)思想層面上看,迦達(dá)默爾與錢鐘書在闡釋循環(huán)、語境的`利用及詮釋的實踐性問題上存在差異.

作 者：劉洋 LIU Yang ?作者單位：浙江大學(xué),古籍所,浙江,杭州,310028?刊 名：南京航空航天大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）?英文刊名：JOURNAL OF NANJING UNIVERSITY OF AERONAUTICS & ASTRONAUTICS(SOCIAL SCIENCES)?年，卷(期)：2003?5(2)?分類號：B089.2?關(guān)鍵詞：哲學(xué)解釋學(xué) ??批判哲學(xué)解釋學(xué) ??錢鐘書 ??中國古典文獻(xiàn) ?